Il fut un temps où les foyers de travailleurs immigrés étaient bondés. Des hommes venus de plusieurs pays, de plusieurs régions ; ceux d’Afrique de l’Ouest que l’on connaît y vivaient dans une promiscuité dont on parle peu, dans des conditions matérielles souvent difficiles. Parmi eux se trouvaient les Soninko. Ils viennent travailler, envoyer de l’argent au pays , économiser (pour ceux qui peuvent connaissant la structure des lieux où de bonnes dames faisaient fortune !) et faire vivre les familles restées derrière eux. Leur présence en France était ainsi étroitement liée à une obligation de solidarité envers le village et la famille.
Une « solidarité fétichiste », dirait l’autre.
Ils travaillent ici pour que les leurs proches puissent vivre là-bas. C’est louable dans le principe. Qu’est-ce que cela pouvait signifier dans les faits ? Ils n’avaient pas seulement transporté avec eux leurs valises et leurs souvenirs. Ils avaient également transporté une organisation sociale, des querelles, du dédain.
Dans ces foyers, les structures du village pouvaient se reconstituer à plusieurs milliers de kilomètres de leur lieu d’origine. Les appartenances anciennes, l’immobilisme social et les anachronismes continuaient à organiser les relations entre les humains : « Komo », « Horo », « Ñaxamalanu », « Moodinu ». La migration ne faisait pas disparaître ces catégories. Elle les déplaçait. Le foyer devenait en quelque sorte une extension du village, avec ses solidarités, ses obligations, ses cérémonies et ses hiérarchies. C’est une contradiction qui est profonde : ces hommes vivent dans une société française qui proclame l’égalité, mais pouvaient continuer à reproduire, dans leur espace communautaire, des rapports sociaux fondés sur la naissance. Le bouclage consanguin, la hiérarchisation sociale, les réflexes de subordination, le complexe d’infériorité ou de supériorité (assez fréquents dans les rapports !) étaient une donnée dans les rapports sociaux. La précarité du logement, la promiscuité et les tensions quotidiennes n’empêchaient pas la reproduction de cet ordre ; elles demandaient à l’aide ou même à renforcer le besoin de s’appuyer sur les structures communautaires existantes.
Les cotisations constituaient l’un des principaux mécanismes de cette solidarité. Il fallait participer aux décès, aux cérémonies, aux événements familiaux et aux dépenses collectives. Cette organisation répondait à une « nécessité » : un homme isolé dans un pays étranger ne pouvait pas toujours affronter seul les obligations qui pesaient sur lui et sa famille.
La « solidarité fétichiste » était nécessaire. Elle l’est encore de nos jours à leurs yeux : les habitants du foyer avec les tares et l’esprit du village. Les anciennes distinctions sociales continuent ainsi à produire leurs effets dans un environnement nouveau. La naissance, la famille et le statut hérité sont encore déterminant dans le regard, les tâches et les attentes que le groupe formulait.
Cette organisation devenait particulièrement contraignante lorsqu’un individu cherchait à s’en détacher. Il fut un temps, un jeune qui quittait le foyer pour prendre un logement, trouver un métier, fonder une famille et construire une existence indépendante pouvait être considéré comme quelqu’un qui s’éloignait des siens. La rumeur devenait alors une forme de contrôle social : « Il a changé » ; « Il a oublié les autres » ; « Il est venu au pays des Blancs pour se détourner de ses frères ». Le simple fait de vouloir organiser sa vie autrement pouvait être interprété comme une rupture avec la communauté. Ceux qui réussissaient à sortir du foyer et à construire leur autonomie pouvaient progressivement réduire leur dépendance à l’égard de cette organisation, mais cette émancipation n’était pas toujours sans conséquences. Dans un univers où l’appartenance engage l’individu auprès de sa famille et de son groupe, devenir autonome pouvait apparaître comme une forme de défection.
Les cérémonies permettaient également de maintenir les anciennes répartitions. Certaines personnes étaient chargées de cuisiner, de servir ou d’accomplir les tâches associées à leur statut, tandis que les marabouts « Moodinu » assuraient les récitations religieuses. Ces fonctions n’étaient pas simplement des rôles pratiques : elles pouvaient rappeler la place attribuée à chacun dans l’ordre social. Ce qui rendait le phénomène particulièrement puissant, c’était son caractère ordinaire. Il n’était pas nécessaire d’expliquer chaque fois pourquoi telle personne faisait telle chose. La distinction était connue de tous, transmise par la famille et intégrée aux habitudes. Une hiérarchie sociale peut ainsi survivre sans avoir besoin d’être constamment formulée, parce qu’elle finit par être vécue comme quelque chose de naturel. Ne cotisaient que ceux qui sont d’une certaine ascendance ; les autres s’occupaient de la cuisine et des corvées…
Avec le regroupement familial, les femmes et les enfants ont progressivement rejoint les hommes installés en France. Beaucoup d’hommes ont alors quitté les foyers pour s’installer dans des logements ordinaires. Mais le déplacement hors du foyer ne signifiait pas nécessairement la disparition des obligations communautaires. Les décès, les cérémonies et les événements collectifs continuaient à mobiliser les mêmes réseaux. La mort occupait notamment une place considérable dans cette organisation. Les cotisations, les caisses de solidarité, l’organisation des cérémonies et le rapatriement des corps formaient une véritable économie de la mort. La solidarité était indispensable, mais elle entretenait aussi des obligations qui pouvaient se prolonger jusqu’au dernier moment de la vie. Le foyer cessait d’être le lieu quotidien de résidence, mais il pouvait redevenir le lieu vers lequel on revenait lorsque les circonstances l’exigeaient.
Puis sont arrivées les générations nées en France, et avec elles une contradiction plus difficile à ignorer. Ces enfants naissent dans une République qui proclame l’égalité devant la loi. Ils sont scolarisés en France, grandissent dans les villes françaises et appartiennent à une génération qui n’a pas nécessairement connu le village que les parents évoquent. Pourtant, lors de certaines cérémonies, ils peuvent être replacés dans les catégories sociales héritées de leurs parents. Les danses elles-mêmes peuvent reproduire ces distinctions : danse des Komo (« personnes serviles »), danse des Horo («nobles »), danse des « Tago » (« forgerons »)…
Pour les adultes qui questionnent la signification de ces catégories : c’est la tradition. Pour l’enfant né en France, la question est différente : il se trouve inscrit dans une classification sociale qu’il n’a pas choisie et dont il ne comprend parfois même pas toute la portée.
C’est ici que la question de la transmission devient essentielle. Une hiérarchie sociale n’a pas besoin d’être présentée comme une doctrine pour se perpétuer. Elle peut passer par une cérémonie, une plaisanterie, une manière de désigner quelqu’un, une fonction attribuée à une personne ou une danse que l’on apprend aux enfants. Celui qui grandit dans cet environnement peut ne pas percevoir immédiatement la distinction qui se cache derrière la pratique. Il reçoit simplement une « mauvaise donnée ». Mais ce qui est présenté comme une tradition peut aussi contenir une conception de la place de chacun dans la société. La question n’est donc pas seulement de savoir ce que l’enfant apprend de ses origines, mais ce qu’on lui demande implicitement d’accepter avec elles.
Il ne s’agit évidemment pas de réduire les Soninké à ces pratiques, encore moins de considérer leur communauté comme un bloc homogène. Des individus ont contesté ces hiérarchies, s’en sont éloignés et ont construit leur vie en dehors de ces cadres. Ce qui mérite d’être observé est plutôt la capacité d’une organisation sociale à survivre à la migration et à se reproduire dans un autre environnement. L’émigration ne transporte pas seulement des individus. Elle transporte des rapports sociaux, des solidarités, des croyances, des mémoires et des hiérarchies. Certaines de ces structures disparaissent avec le temps, d’autres se transforment et certaines trouvent dans la communauté immigrée les conditions de leur maintien.
La difficulté apparaît lorsqu’on ne distingue plus l’héritage culturel de l’ordre social qui l’accompagnait. Une langue peut être transmise, une musique, une mémoire familiale, une religion, des récits et des pratiques collectives. Mais lorsqu’une place sociale est attribuée en fonction de la naissance, sa transmission ne relève plus seulement de la culture : elle touche directement à la liberté de l’individu. On peut connaître le monde de ses parents sans accepter qu’il détermine le sien. On peut respecter ses ancêtres sans considérer que leurs pratiques doivent gouverner la vie de leurs descendants. On peut appartenir à une communauté sans lui abandonner le droit de décider qui l’on doit être.
C’est peut-être dans cette tension que se trouve le véritable problème. Les sociétés ne transmettent pas seulement des valeurs ; mais aussi leurs anciennes distinctions, leurs réflexes et parfois leurs rapports de domination. La barbarie n’est donc pas nécessairement spectaculaire. Elle réside dans une hiérarchie devenue tellement familière qu’elle ne suscite plus de question. Elle peut se cacher derrière une cérémonie, une obligation familiale ou une tradition que personne ne pense à interroger. Elle peut traverser les frontières avec ceux qui la portent et trouver refuge dans un pays qui proclame pourtant la liberté, l’égalité et la fraternité.
L’arrivée de Ganbanaaxu (l’idée d’une révolution en pays sooninké) a suscité un accueil qui n’était pas celui escompté. L’idée a fait les frais d’un accueil plutôt réticent, alors qu’elle ne s’y prêtait guère. Heureusement qu’elle n’a pas fait chou blanc. L’ordre social a été secoué. Le progrès social a été accentué. Que chacun accepte la dignité de l’autre. Les réflexes d’assujettissement se sont émoussés. Les milieux les plus réfractaires ont été touchés. Des foyers pariens aux villages, le mot d’ordre est : autodétermination. Doit diriger la prière, celui qui a maitrisé les textes. Doit être mis en avant celui qui a le meilleur programme dans les élections municipales. Doit gérer les caisses, une équipe démocratique. Bien sûr que des tensions sont nées du refus de certains « blessés de l’existence ». Mais chaque famille est responsable. Cette réorganisation sociale amorcé l’éveil citoyen et le changement. L’ancien ordre a activé ses leviers (pouvoir, lobbys, etc.). Mais l’autre penseur anglais dit d’une idée qu’elle devient une force lorsqu’elle s’empare de la masse. Après avoir sévi (pris racine) en un lieu, Ganbanaaxu a gagné d’autres horizons, réputés plus éclairés, mais où se manifestaient avec une subtilité plus pernicieuse les pratiques rétrogrades.
Aujourd’hui, à l’heure de la mondialisation, une question demeure : l’enfant à qui l’on transmet cette histoire peut-il recevoir la mémoire de ses parents sans recevoir leur place sociale ? Peut-il appartenir à une communauté sans être enfermé dans les catégories qu’elle a héritées de son passé ? La réponse à ces questions détermine peut-être la différence entre une culture qui se transmet et une structure sociale qui se perpétue. La première donne à l’individu une histoire ; la seconde risque de lui donner une place avant même qu’il ait eu la possibilité de choisir la sienne. Sans oublier que les personnages qui manipulent sooninkara (surtout en Mauritanie !) aujourd’hui forment leurs enfants dans les plus grandes universités au monde en tirant les ficelles de l’immobilisme social.
📸 : Jeune Afrique
Souleymane Sidibé
